李曜并不打算弄出個宋時的理學來，但理學雖然常為他所棄，卻也仍有不少思想直接引入、借鑒。當然李曜認為可借鑒更多的，不是宋朝理學的高峰程朱理學，而是由宋朝陸九淵提出、明朝王陽明完善并達到巔峰的陸王心學。

    陸王心學的一些思想、理論如果用得好，效用可謂無窮。舉個例子：日本近代的著名軍事家東鄉(xiāng)平八郎，就為王陽明學說深深折服，隨身腰牌上刻有七字“一生伏首拜陽明”。王陽明心學甚至被看做是日本近代快速崛起的精神動力和思想指引。

    新儒學，什么樣的新儒學才是中華民族需要的？李曜聽了這一場辯論之后，忽然多了一絲明了。

    第211章 掌控四鎮(zhèn)(廿一)

    ps：本章是描寫李曜“新儒學”理論的最后一章，下一章開始“秦王變法”，對這一章儒學理論沒有興趣的讀者，可以直接跳過。

    蠟燈下，大唐新晉的隴西郡王李曜正在奮筆疾書，上好的白麻紙上寫滿了他王右軍風格的字跡。如果將他身旁放著的稿件全部整理起來，會發(fā)現(xiàn)最開頭的一頁，打頭三個字是：新儒論。

    按照李曜幾年前就已經(jīng)做好的規(guī)劃，當他一旦有機會影響朝政動向之時，則要開始進行新儒學的傳播，為接下來準備進行的變法改良做準備。如今時機已經(jīng)成熟：作為河中節(jié)度使，吞并了原先同華節(jié)度使的關中最東面一塊，坐擁潼關天險；關中第一強藩李茂貞以被自己打殘，其割據(jù)地盤被自己拿下一半左右，如今邠寧、保塞、天雄三鎮(zhèn)已經(jīng)由河東集團中與他最為親密的三名兄弟執(zhí)掌，而且這三鎮(zhèn)與河東路上連接也要經(jīng)過河中轄地，河中的地位毫無爭議。

    變法，絕不是請客吃飯那么簡單，可以說干就干。沒有民心思變的局面，沒有正確的變法思路，沒有足夠的政治基礎，沒有預先的物資準備，沒有完整的變法大綱，沒有推進的具體步驟，沒有執(zhí)行的得力人手，沒有應變的提前預計，沒有……總之缺了一條，變法都幾乎可以說是等于自殺！

    正因為如此，李曜才看似很突兀地號召進行了這次儒家學術大辯論，并且在辯論進入高潮之際將自己的所思所想寫下來，準備昭示天下。這其中的用意是非常明確的——開風氣之先。

    多讀一千多年的歷史，就多了一千多年的經(jīng)驗教訓在腦中，李曜對新儒學的思考其實不是一天兩天，當初他那當了一輩子“教書匠”的祖父曾有頗多藏書，其中關于洋務運動時期的占了四分之一。李曜印象最深刻的幾本書里，有寫曾國藩的、有寫李鴻章的，當然還有些袁世凱、孫中山的，其中寫曾國藩的某本書中，曾說曾國藩是近代新儒家的開創(chuàng)者。李曜那時候正是年輕氣盛之時，對任何“開創(chuàng)者”都很有興趣鉆研一番，于是也仔細找了些跟曾國藩有關的書看，順帶的，也就對所謂的“近代新儒家”有了一定的了解。按照那些后世的主流看法，儒學的發(fā)展，大體可以分成四個階段。

    第一個階段是原始儒學時期。時間在秦前，以孔孟曾顏、荀子等人物為代表，創(chuàng)始人是孔子。秦朝在他們站在儒家發(fā)展的角度看來，只是中國歷史上一個過渡王朝，它存在的時間短，儒學不僅沒有得到發(fā)展，而且還受到嚴重的破壞（焚書坑儒）。

    第二階段是官方儒學的形成和發(fā)展時期。當儒學作為封建王朝意識形態(tài)之后就正式變成了官方儒學，其形成的標志是西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。董仲舒把儒家的倫理思想概括為“三綱五常”，漢武帝采納了他的建議，從此儒學成為官方意識形態(tài)并延續(xù)下去。

    在儒學成為官方意識形態(tài)后，其發(fā)展也是波浪式前進的。當佛教東來，佛學風彌，道教也乘時而興，儒學文化受到了巨大的沖擊。魏晉南北朝時期，佛學和道學影響到了社會的各個方面，儒學因為缺乏系統(tǒng)宇宙觀論證反而日益衰弱，儒學缺乏形而上學論證的弱點也日益暴露出來。但后世學者們認為這個問題到了唐朝，得到了較好的解決。唐代文化是中國文化的黃金時代。儒家經(jīng)典占支配地位的選拔官員的考試制度，于622年重建起來。唐太宗李世民命令學者們出版儒家經(jīng)典的官方版，重新校對和注解儒學。

    第三階段是官方“新儒學”的形成和發(fā)展時期。佛教傳入中國后受到國人的歡迎，不斷發(fā)展壯大，同時中國土生土長的道教也在迎合國人的信仰得到了發(fā)展，人們對于形而上的出世哲學越來越感興趣。儒家受到佛道二教的影響，在儒學界也出現(xiàn)了性命之學（宇宙本體論）的討論。性命之學雖然在儒家經(jīng)典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經(jīng)》中，都有片段的論述?？墒牵寮业男味蠈W一般人始終是不明了的，即使像子貢這樣的大弟子也曾經(jīng)感嘆：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！币虼?，對這些經(jīng)典進行形而上的解釋，才能解決新時代的問題。儒學家們經(jīng)過幾代努力，終于完成了對佛、道的改造和融合，創(chuàng)立了儒學為主，兼融佛道的新儒學，即宋明理學，使儒家文化的發(fā)展出現(xiàn)了第三個時期，即新儒學（理學）。

    “新儒學”是在佛道二教日益發(fā)展，儒學日益受到?jīng)_擊的形勢下出現(xiàn)的。由于信教的群眾不斷增多，勢必消弱儒學的陣地。所以還在唐朝時，像韓愈這樣的文壇巨臂就對佛教提出了嚴厲的批判。故唐朝這個時期實際已經(jīng)為理學的形成作了前期的準備。到了南宋朱熹，他成為理學的集大成者，更是嚴厲地批判佛教，讓理學取代原始儒學和原來的官方儒學成為新儒學，并成為官方的意識形態(tài)。元朝皇慶二年（1313）復科舉，詔定以朱熹《四書集注》試士子，朱學定為科場程式。朱元璋洪武二年（1369）科舉以朱熹等“傳注為宗”。

    “新儒學”雖然是因官方儒學受到佛道二教的沖擊而批判佛教出現(xiàn)的，但是它實際也脫離不了佛道二教的影響。朱熹早年出入佛、道，晚年靜居則誦經(jīng)念佛。他的老師是程頤的三傳弟子（李侗），而二程的老師是周敦頤，他則與道教、道家有重要關系。

    周敦頤，字茂叔，號濂溪，謚號元公，宋營道樓田堡（今湖南道縣）人，是學術界公認的理學派開山鼻祖。《宋史·道學傳》說：“兩漢而下，儒學幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。”周敦頤的思想不僅繼承了《易傳》，而且也明顯地受到道教和道家思想的影響。

    再像在北宋初期范仲淹、歐陽修和胡瑗、孫復等人首倡理學，這些人中間還有人本身就佛教的在家信徒。在北宋中期周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤都對發(fā)展理學做了貢獻，而這些人中，除了上述周敦頤受到道教和道家影響外，像邵雍的思想淵源于陳摶的道家思想，已成為定論，連朱熹自己也認為邵雍傳自陳摶，陳摶也有所承傳。他說：“邵子發(fā)明先天圖，圖傳自希夷，希夷又自有所傳?！?/br>
    第四階段是打破程朱理學的束縛，將理學發(fā)展成為“近代新儒家”。當理學成為“近代新儒家”的思想后，儒學就漸漸脫離官方的意識形態(tài)，“新儒家”使儒學變成一種道德實踐，成為那些高尚道德追求者修身養(yǎng)性的行動指南。但是，后世提到“新儒家”一般是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學。可是，“新儒家”實際可以上溯到鴉片戰(zhàn)爭以來關于儒學變革的所有學說，而曾國藩處于鴉片戰(zhàn)爭后封建王朝的末期，他是真正意義上的“新儒家”的開創(chuàng)者。

    有關“新儒學”這個概念，在中國現(xiàn)有的詞典工具書中都找不到，所以也不可能有現(xiàn)成的定義，可在英語詞典中卻有定義，可見有關“新儒學”的影響，對于西方的影響不比中國小，而且在近代乃至當代還出現(xiàn)東方不亮西方亮的情況。在英語詞典中，凡是提到程朱理學則是neofuism，這個詞的意思是指稱宋代出現(xiàn)的、有別于先秦原始儒學、漢唐經(jīng)學的一種新的儒學形態(tài)。

    事實上“新儒家”的概念，英語稱為newfuism，這樣就把“新儒家”與“新儒學”區(qū)別開來。李曜一直認為，“新儒家”是在繼承舊的儒學（原始儒學）的基礎上與時俱進的儒學理論體系，是原始儒學的復興。

    程朱理學企圖改造官方儒學而成為一種新的儒學體系，但是他們明明打倒佛道，卻又把佛道的東西融合到了他們的新儒學之中，這好像有點不符合他們自己所反復強調的“誠”的思想范疇。并且在實際的發(fā)展過程中，雖然程朱理學作為封建地主階級新的思想理論體系，不僅對中國當時社會的發(fā)展起過好的作用，而且對于周邊國家日本、朝鮮等也曾發(fā)生相當大的影響。

    但是，理學把重點放在重新解讀儒家經(jīng)典的理論上面，而忽視了道德實踐，理論空談只成為那些讀書人求仕的敲門磚，理學家們變得越來越虛偽，在虛偽的掩蓋下社會也變得越來越腐敗。在人心不古、道德日益滑坡的形勢下，那些強化封建禮教、維護宗法的內容，只會成為壓迫廣大人民的工具，理學日益成為中國人民的精神枷鎖。

    在這種形勢下，許多仁人志士早就開始改造理學，在糾正舊理學的偏頗的同時，提出新的儒學體系，這就是“近代新儒家”。

    追溯“近代新儒家”的思想淵源，上可追溯到中國新儒學的另外一個分支——陸王心學。程朱理學將社會倫理原則上升為終極規(guī)則——理，當抽象的“理”變成了絕對的權威（存天理，滅人欲），表面上道德倫理的原則得到了提升，但人作為道德實踐主體的能動性，則遭到忽略。

    南宋陸象山和明代王陽明為代表的心學一系，是在與朱熹分庭抗禮的辯論中不斷發(fā)展的。南宋時期，理學家陸九淵把“心”作為宇宙萬物的本原，提出“心”就是“理”的主張；強調“宇宙便是吾心，吾心便是真理”，認為天地萬物都在心中。所以他的學說被稱為“心學”。他認為窮理不必向外探求，只需反省內心就可得到天理。

    陸王心學把人心作為道德主體，自身就可決定道德法則和倫理規(guī)范，使道德實踐的主體性原則凸現(xiàn)出來。這就彌補了朱熹理學的空談，讓道德實踐不再成為虛無縹緲的空中樓閣，啟近代新儒學“經(jīng)世致用”的先端。

    心學的創(chuàng)始人陸象山，與朱熹曾進行過多次辯論。在象山看來，由于人的本心是善良的，圣賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在后天會受到污染或放失，但只要人能夠認識到其本心中的善性，加以發(fā)揚和擴充，以之為指導去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養(yǎng)的功夫，不在于研究書本知識，也不需研究外在的事物，而在于向人的內心深處發(fā)掘。

    基于此，象山批判朱熹的為學方法是“支離事業(yè)”，學生從中得到的只是關于儒家倫理以及圣賢言語支離破碎的知識，而在道德實踐上卻無甚益處。象山的批評點到了道學一派的要害所在，正象后人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱熹一系中，儒家的學說發(fā)展成為一種學問和知識，為學變成了做學問，而不是和個人的道德實踐結合在一起的實踐之學。

    陸象山強調這個心，不立文字，求心于內，主張“六經(jīng)注我”，不受儒家經(jīng)典的束縛，提出“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。這種修行方法，使我們想起佛教的參禪。佛教禪宗亦是強調“是心是佛，是心作佛”，所以它也不立文字，見性成佛。同時，陸王心學“萬物皆備于我”、“心外無物”的觀點與佛教“三界唯心，萬法唯識”的主觀唯心主義思想相類似。因此，被朱熹打倒的佛道思想在陸王心學那里已經(jīng)得到很好的融合。

    實際上朱熹早年和晚年也和佛教走得很近，他的理學也來源于禪宗的啟悟。朱熹十八歲時，跟從劉屏山游學。屏山認為他一定是個熱心科舉的人，但打開他的書箱，里面只有《大慧禪師語錄》一套。朱熹還常同呂東萊、張南軒拜見各方禪者，與道謙禪師關系最好，常有警醒啟發(fā)語言發(fā)表(謙師去世后，朱熹有祭文，載《宏教集》)。因此他的《學庸集注》中，所論心性，大致近似于禪意。晚年朱熹住在小竹軒中，常誦佛經(jīng)，有《齋居誦經(jīng)詩》。朱熹的道統(tǒng)思想離不開其對“四書”的闡發(fā)，而對“四書”的闡發(fā)集中體現(xiàn)在其所著《四書章句集注》和《四書或問》里。

    王陽明把此二書歸于朱熹的“中年未定之說”，認為到晚年朱熹已自我否定了此說。此外，朱熹的道統(tǒng)思想及其闡發(fā)道統(tǒng)的“四書”學也有不少體現(xiàn)在《朱子語類》里，而王陽明亦把《朱子語類》歸于其“門人挾勝心以附己見”，認為其真實性大打折扣，與朱熹平日的觀點有許多不相符合。因此，如果作為朱熹最主要的著作是中年未定之說，那么朱熹本人最真實的思想應當在晚年，而晚年的朱熹則誦經(jīng)念佛，這也不能說朱熹是排斥佛教的。即使作為他中年的著作以及平時散見的言論也明顯受到佛教的影響，顯然朱熹的門人為了抬高他們的道統(tǒng)地位，替朱熹排斥佛教的做法是屢見不鮮的。

    陸象山雖然強調發(fā)揮人的主觀能動性，但它那類似禪宗的修行并非普通人所能踐履。如果毫無約束地放縱此心，只能使人放任自流，王陽明看到了這個弊端，提出了“知行合一”的觀點。

    “知行合一”的做法把理論與實踐有機地統(tǒng)一起來，這更是曾國藩近代新儒學最顯著的特點。如何做到“知行合一”呢？第一是居敬存養(yǎng)。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養(yǎng)工夫，亦即“存養(yǎng)此心之天理”。第二是省察克治。道德修養(yǎng)先是反省思“誠”，識得病根所在，接著要做真實切己的“克己”工夫，克除人欲，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實踐中得到實際的運用和體認，例如在事親上才能真正體會什么是孝，在事兄上才能真正體會什么是悌。這些做法后來也被曾國藩借鑒。

    此外，追溯曾國藩近代新儒學更近的淵源還有黃宗羲與顧炎武、王夫之的思想，此三人并稱明末清初三大思想家。后世常說“新儒家”是近代西方文明輸入中國以后，在中西文明碰撞交融條件下產(chǎn)生的新的儒家學派。顯然，新儒家要把“民主”和“科學”也引進自己的學說中去，這個想法在黃宗羲那里得到了很好的落實。

    就民主來說，黃宗羲正是站在儒家“民本”的立場來抨擊君主專制制度，堪稱是中國思想啟蒙第一人。就科學來說，黃宗羲自己就是數(shù)學地理學家、天文歷算學家。此外，黃宗羲更加強調了儒學必須經(jīng)世致用的觀點，他認為無論是研究經(jīng)學，還是史學，都要“經(jīng)世致用”。在他看來，史書所載絕非僅是史料一堆，而是蘊含著“經(jīng)世之業(yè)”的闡述，“凡二十一史所載，凡經(jīng)世之業(yè)，無不備矣”。

    顧炎武與黃宗羲一樣，在政治思想上他大膽懷疑君權，并提出了具有早期民主啟蒙思想色彩的“眾治”的主張。他提出“天下興亡，匹夫有責”這一口號，意義和影響深遠。他嚴厲批判朱熹理學的空談，提倡經(jīng)世致用，認為“君子為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？”錢穆稱其重實用而不尚空談，“能于政事諸端切實發(fā)揮其利弊，可謂內圣外王體用兼?zhèn)渲畬W?！?/br>
    王夫之（船山）是三大儒中最有特色的一位隱士，他一生不仕清朝，反清復明失敗后避居山野，甘于清貧，在無與倫比的艱苦條件下，致力于歷史文化遺產(chǎn)的批判與繼承，寫出了八百余萬字的鴻篇巨制。

    王夫之既批判了朱熹理學日益變質的現(xiàn)象，也批判了陸王心學所引來的思想混亂。王夫之認為，王氏繼承陸九淵心學發(fā)揮圣道，表面是儒，實際上是把佛教狂禪引入儒學，于是導致明代后期思想混亂，民無所依，宦官閹黨趁機爭權奪利，把握朝政，讓明朝走向滅亡。但是王夫之本人經(jīng)常與高僧來往，并在晚年著述佛教專著《相宗絡索》，可見王夫之只是在批判誤解佛教的人，也不是真正反對佛教。因為狂禪也是佛教所反對的。

    王夫之是曾國藩的老鄉(xiāng)，他的著作是經(jīng)曾國藩整理首印才得以推廣的，曾國藩顯然是很敬佩王夫之的。然而，在對待陸王心學的態(tài)度上，曾國藩既繼承了王夫之反對心學空疏的觀點，同時又發(fā)揚了心學的優(yōu)點。與船山辟禪佛而嚴厲批判陸王等人相比，曾國藩更能夠融匯貫通。王船山貶抑陸、王，曾國藩卻服膺陸、王；王船山服膺張載，曾國藩也批判張載，認為“象山、姚江亦江河不廢之流”?？梢?，曾國藩在繼承王船山思想的基礎上，更多地保持一種包容態(tài)度，他的新儒家思想融會貫通于各家，取其精華，去其糟粕。

    李曜既然要為大唐的新儒學指明正確的方向，作為封建社會末期的曾國藩所開創(chuàng)的“近代新儒學”自然不能輕忽，他在動筆下這篇《新儒論》之前，就將這一體系及其特點分析得清清楚楚。

    首先是提出儒學四科，把“經(jīng)濟之學”從“義理之學”中獨立出來。

    從曾國藩早年開始，他就沒有被空談性理的理學所約束。他在京期間，他也跟從唐鑒和倭仁鉆研理學，并且堅持克己靜坐，但是他不但沒有得到啟迪，相反身體卻越來越差勁。他雖然很推崇唐鑒的學問，推崇倭仁的cao守，但是他并非就盲從他們，而是用辯證的觀點，取其精華，去其糟粕。

    理學家的內省本來來自佛教禪宗的觀心，要求自己心中的意念沒有一點污染，“存天理，滅人欲”，這種至高無上的道德約束本來對于人的成長是非常重要的。但是，如果一個人整天在家靜坐，不關心世事，這就違背了儒家入世的根本宗旨。孟子說，要養(yǎng)浩然正氣，這種浩然正氣是在心懷天下的境界中形成的。面對封建社會末期的衰頹、墮落以及士林風氣的敗壞、道德沉淪的形勢，如果一個人仍舊躲在自己的象牙塔內搞靜坐，不去關心世事，又怎么能夠實現(xiàn)儒家所說的“修身、齊家、治國、平天下”。

    曾國藩深刻地認識到理學的偏頗，于是開始改造舊理學而創(chuàng)立他的新儒學。曾國藩向唐鑒問學時，唐鑒曾告訴他為學只有義理、考核、文章三門，經(jīng)濟之學包括在義理之中。這說明唐鑒雖然以程朱理學為宗，但不排斥經(jīng)濟之學，已有理學經(jīng)世傾向。但曾國藩并不滿足于此，他在調和漢宋之爭的基礎上，超越他的理學師友，把“經(jīng)濟之學”從義理中獨立劃分出來，把它擺到更重要的地位。

    他提出：“有義理之學，有詞章之學，有經(jīng)濟之學，有考據(jù)之學。義理之學，即宋史所謂道學也，在孔門為德行之科；詞章之學.在孔門為言語之科；經(jīng)濟之爭，在孔門為政事之科；考據(jù)之學，即今世所謂漢學也，在孔門為文學之科。此四者缺一不可?！币酝讨炖韺W詳論義理性命，而略于經(jīng)世致用。曾國藩則在繼承傳統(tǒng)儒學的根本精神的同時，消除程朱理學的偏頗，提出要單獨創(chuàng)立“經(jīng)濟之學”，把它劃為孔門學說中“四者闕一不可”的獨立門類。在四門學科中，把義理之學與經(jīng)世致用結合起來，是曾國藩經(jīng)濟學的目的。其他像詞章、考據(jù)是服務于義理的，而僅僅是知道義理，不與現(xiàn)實生活相聯(lián)系，那么這樣的義理，曾國藩認為是沒有作用的。

    曾國藩的“經(jīng)濟學”，雖然具有開創(chuàng)性的意義，但是它并非脫離了儒家的傳統(tǒng)精神，而是儒家思想在新時代與時俱進的產(chǎn)物，同時曾國藩的經(jīng)濟學也繼承了陸王心學乃至黃宗羲、顧炎武、王夫之等后儒重視道德實踐的優(yōu)點。

    曾國藩的經(jīng)濟學回到了原始儒學以及中國新儒學（陸王心學等）所強調的道德實踐?！墩撜Z》一開頭就說：“學而時習之”，這句話受到長期的誤解?！傲暋辈⒎菧亓暪φn，而是實踐，“學而時習之”就是學到的理論隨時隨刻都要與生活實踐聯(lián)系起來，這是孔子在強調“學以致用”的道理，這個“學以致用”與曾國藩“經(jīng)濟之學”其本質是相同的。

    曾國藩討厭學了不用，說了不做，他重視中國新儒學所強調的“道德實踐”，這也是原始儒家所說的“誠’字。他說：“天地之所以不息，賢人之德業(yè)之所以可大可久，皆誠為主也。故曰誠者物主始終，不誠無物”，“果存誠而不自欺，則圣學王道又有他哉”。誠就是不自欺，就是無虛偽，不能滿口仁義道德，而實際上處處都是男盜女娼，一定要“知行統(tǒng)一”，言行一致。因此，曾國藩的“經(jīng)濟學”，不是做官發(fā)財?shù)慕?jīng)濟學，而是道德與實踐的統(tǒng)一，說理與行動的統(tǒng)一。曾國藩強調“知行合一”，他的“經(jīng)濟學”也就繼承了與朱熹理學分庭抗禮的陸王心學以及后儒的優(yōu)點，糾正了理學空談性理而忽視道德實踐的做法。

    空談性理，只能誤人誤己，只有通過修心養(yǎng)性才能恢復人的“善”性。所以曾國藩指出要想復性必須躬行實踐，他說“所以學者何?格物誠意而已”，“格物，致知之事也；誠意，力行之事也”。因此要想“復性”，還必須力行“仁、敬、孝、慈”等倫理道德。曾國藩反對說空話，說大話，強調經(jīng)濟學的“力行”。他在《致諸弟書》中，他說：“近得一二良友，知有所謂經(jīng)學者、者，有所謂躬行實踐者。始知范韓可學而至也，馬遷、韓愈亦可學而至也，程、朱亦可學而至也。”“知一句便行一句，此力行之事也?！彼J為“力行”就是要“腳踏實地”，“不說大話，不務虛名，不行駕空之事，不談過高之理。”“知一句便行一句，實實行之，且常常行之。”注重實效，反對“但憑心所懸惴者為高?！逼鋭諏崙B(tài)度與當時以倭仁為代表的主敬派不同，主敬派認為程、朱已將解決，后來學者只需一切照舊。

    其次是重新解釋“理”，以“禮”實踐“仁”，以“法”懲罰犯罪。

    曾國藩的經(jīng)濟新儒學由于重視理論聯(lián)系實際，因此他重新解釋理學的“理”。他說：“理則禮也”，這就是說在道的根本是“理”，但是這個“理”有其外在的表現(xiàn)，這就是孔子所說的“禮”?！墩撜Z》記載：

    顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?/br>
    “仁”是儒家思想核心，從理論與實踐來看，“仁”屬于“理”的范疇，而“禮”則是屬于實踐的范疇，因此，從曾國藩的經(jīng)濟新儒學出發(fā)，他更重視“禮”的方面。他說：“古之君子之所以盡其心、養(yǎng)其性者，不可得而見：其修身、齊家；治國、平天下，則一秉乎禮。自內焉者言之，舍禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事”，“先王之道所謂修己正人經(jīng)緯萬匯者何歸乎?亦曰禮而已矣”，他認為學禮就是“經(jīng)濟之學”?！皣L謂古人無所云經(jīng)濟之學，治世之術，一衷于禮而己?！薄吧w圣王所以平物我之情而息天下之爭，內莫大于仁，外莫名于禮。”

    因此，要落實“仁”的最高境界，就必須實踐“禮”。“禮”是封建社會的道德規(guī)范和典章制度的總稱。作為典章制度，它是社會政治制度的體現(xiàn)，是維護上層建筑以及與之相適應的人與人交往中的禮節(jié)儀式。作為道德規(guī)范，它是國家領導者一切行為的標準和要求。

    在孔子以前已有夏禮、殷禮、周禮。夏、殷、周三代之禮，因革相沿，到周公時代的周禮，已比較完善。孔子主張“道之以德，齊之以禮”的德治，打破了“禮不下庶人”的限制。到了戰(zhàn)國時期，孟子把仁、義、禮、智作為基本的道德規(guī)范，禮為“辭讓之心”，成為人的德行之一。荀子比孟子更為重視禮，他著有《禮論》，論證了“禮”的起源和社會作用。他認為禮使社會上每個人在貴賤、長幼、貧富等等級制中都有恰當?shù)牡匚弧?/br>
    隨著社會的變革和發(fā)展，“禮”不斷的發(fā)生著改變和調整，“禮”這個概念賦予更多更新的內容，幾乎已經(jīng)涉及到人與人之間的一切道德準則。長期以來，中國封建社會以“禮”治國，“禮”不僅是約束人心的道德準則，而且亦具有某些法律上效應。違背了“禮”，不僅要受到道德的譴責，而且也要受到禮法的制裁。

    曾國藩處于中國最后一個封建王朝，在新舊之交的那個時期，曾國藩深刻地認識到“禮”作為中國社會的道德規(guī)范和生活準則，對中華民族精神素質的修養(yǎng)起了重要作用，因此他把“禮”定位為“仁”的道德實踐，而使它與法律漸漸分開。在曾國藩時代，“禮”與“法”不分的時代漸漸過去?！岸Y”作為道德上規(guī)范可從源頭控制犯罪，而法律則是維護廣大人民的利益對害群之馬予以懲罰。因此，曾國藩一方面強調以“禮”化人，另一方面又強調“以法治國”。在世風日下，犯罪日多的末世，曾國藩提出用“嚴刑峻法”的辦法來達到以法治吏、以法治民、以法治訟的目的，從而實現(xiàn)仁義治天下，他認為，通過這種禮法結合的方法與手段，必然會出現(xiàn)“仁政”，使天下真正大治。

    在曾國藩那里，“禮”可治本，“法”可治表，但是要想實現(xiàn)以禮治國，就必須發(fā)揮法律的作用，以保證的“禮”的順利實行。如何實現(xiàn)這一目的呢？那就必須保證法律的公正和嚴明。曾國藩曾說：“用法從嚴，并不是沒有條律，不像屠夫殺豬那樣，而是‘要以精微之意，行吾威厲之事，期于死者無怨，生者知警，而后寸心乃安’?！币簿褪钦f，要從嚴而適當，恰如其分。“賞一人而天下勸，刑一人而天下怨?！钡_到這一美好理想，執(zhí)法者就必須要嚴格要求自己。自己不但要公正，還須透明。在曾國藩看來，“心不公明，則雖有良法百條，行之全失本意。心誠公明，則法所未備者，臨時可增新法，以期便民。”在這里，曾國藩要執(zhí)法者以高標準要求自己，所以他又說：“任法不如任人”。

    對于執(zhí)法者不能公正、公平對待案子而造成的冤獄和累訟，曾國藩心中非常厭惡。他說，冤獄太多，民氣難伸。他在刑部任職期間，京控、上控的案件，每年奏結數(shù)十案，咨結數(shù)百案。冤獄積累過多，必然導致反復拖拉，并且牽連無辜，這必然使得老百姓痛苦不堪。

    對于冤獄與累訟，曾國藩不光給予了痛斥，還采取有效措施防止與克服了這種情況的再次發(fā)生。首先是嚴禁私自關押犯人。他曾出榜明確告知官吏與百姓：“以后管押犯人、證人，本州縣必須立牌，以告知他人。待到情況查清楚后予以釋放時，也一樣要立牌曉示，讓他人知曉?！睆倪@里不難看出，曾國藩要求執(zhí)法者在執(zhí)法、行法過程中，必須做到公開公正，光明正大，以避免執(zhí)法者以權謀私和違法亂紀的現(xiàn)象發(fā)生。

    再次，是提倡原始儒學的民本思想，實踐儒家的愛民主張。

    孔子說：“仁者，愛人”?？鬃尤鍖W的核心是“仁”，而“仁”就是“愛人”的意思，從孔子的“仁愛”，到曾子的“親民”，再到孟子“民貴君輕”的民本思想，是一脈相承的?？鬃诱f了，只有愛遍及眾生，才算接近了“仁”（泛愛眾而親仁）。

    曾國藩說，養(yǎng)民是為民，做官也是為民，當官不為民著想，那是我深惡痛絕的。為民不是一句空話，不是一曲愛民歌，不是做幾件事情擺擺樣子，而是要真心實意地愛，愛字中間有一個“心”字，所以愛民就要出于“真心”。

    在給曾國荃的一封信中，曾國藩說：大抵與士兵和百姓交往，只要真心實意地愛護他們，就可以得到他們的諒解。

    “愛民”，曾國藩在給沅弟的家書中屢次提及，而且做得也好。他語重心長地對沅弟說：“弟在軍中，望常以愛民誠懇之意，庶勝則可以立功，敗亦不至造孽。當此大亂之世，吾輩立身行間，最容造孽，亦最易積德?！彼觥秳裾]營官四條》，其中第一條是“禁sao擾以安民”。還作《愛民歌》，在軍隊中廣為傳誦。

    但是，愛人也不是無原則的，為了保護多數(shù)人的利益，必須賞罰嚴明。曾國藩說：“古代人帶兵打仗，首先強調賞罰分明?！彼麨榱藨椭呜澒傥劾簦阍O置新的機構辦案。曾國藩早就對清朝地方官吏腐敗無能深懷不滿，更不信任承辦案件的舊官吏。他設置新的機構，自行審案殺人。

    他不辱圣命，實行峻法的剛挺之氣令大小貪官膽戰(zhàn)心驚，這種作風一直到他任直隸總督時還如此。

    又次，是打破官方儒學的專制思想，堅持民主管理任人唯賢。

    自從西漢以來，儒學成為官方意識形態(tài)以后，官方儒學就成為維護統(tǒng)治階級利益的工具，董仲舒所制定那一套三綱五常的官方儒學日益變成封建專制主義的保護傘，這樣就使儒學脫離了民本和民主的本意。

    我們常常把儒學叫做名教，西漢大儒董仲舒倡導“審察名號，教化萬民”。漢武帝把符合封建統(tǒng)治利益的政治觀念、道德規(guī)范等“立為名分，定為名目，號為名節(jié)，制為功名”，用它對百姓進行教化，稱“以名為教”。內容主要就是三綱五常，故也有“綱常名教”的說法?？蓮脑既鍖W來看，孔子所說的“名”并非只是維護統(tǒng)治階級利益的。

    子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?/br>
    子路問孔子：“衛(wèi)君等待老師您去治理國政，您將先做什么呢？”孔子說：“那一定是先正名分?。　薄罢笔强鬃印叭收彼枷氲闹匾M成部分，正名的具體內容就是“君君、臣臣、父父、子子”，只有“名正”才可以做到“言順”，接下來的事情就迎刃而解了。

    “君君、臣臣、父父、子子”與“三綱”有本質的區(qū)別，“君君、臣臣、父父、子子”強調各自要帶頭做好自己的事情，君必須像個君王，臣要像個臣子，父要像個父親，兒要像個兒子，這里任何一對關系沒有上下之分，是完全平等的，因此也就沒有專制的成分。例如，當君像個君王，他時刻把人民的利益放在第一位，他就不可能高高在上去壓迫人民。其他關系也是如此。而作為維護統(tǒng)治階級秩序的“三綱”卻是從上而下去制定維護秩序的政策，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，這從一開始就違背了平等的原則，當然也不可能再有民主政治了。

    孔子強調正名，每一個人都做好自己的事情，而作為國家的最高領導人他所做的事情就更多，它始終是把人民的利益擺在第一位的，他始終是維護社會公平和正義的。這樣的人自然會被人民群眾推上國家領袖的位置，被孔子極為稱道的堯舜禹三代政治就是如此。因此，孔孟原始儒學是帶有濃重的民主色彩的。

    曾國藩處于日益沒落的清朝末期，官場腐敗，外侮內亂，在這樣的形勢下，他沒有能力去實現(xiàn)孔子所說的民主政治，但他在自己的范圍內實現(xiàn)了民主管理和任人唯賢。

    曾國藩是一個文人，他從一開始就沒有想過要當湘軍統(tǒng)帥，只因他德高望重，在大眾的推舉下他才走上統(tǒng)帥的崗位。因此，曾國藩作為一個統(tǒng)帥，他不專權，不迷戀個人權力，他喜歡把自己的權力分配給自己培養(yǎng)出來的人才，這樣不僅獎勵提拔了優(yōu)秀人才，而且使他們成為統(tǒng)帥的重要臂膀。這些臂膀就是曾國藩所說的替手，他們既包括副手也包括接班人，他認為這是辦大事第一等要緊事。

    他曾經(jīng)寫信致九弟強調“辦大事者以多多選替手為第一義”，信中說：“總須另有二堪為統(tǒng)帶者，每人統(tǒng)五六千，弟自統(tǒng)七八千，然后可分可合。杏市而外，尚有何人可以分統(tǒng)？亦須早早提撥。辦大事者以多多選替手為第一義，滿意之選不可得，姑節(jié)取其次，以待徐徐教育可也?！?/br>
    曾國藩自己就在這方面做得很好，無論是陸軍方面，還是水軍方面他都選擇了很稱職的將領。比如說陸軍，他任用羅澤南、塔齊布、胡林翼、鮑超、李續(xù)賓、曾國荃；水師方面，他提拔楊載福和彭玉麟這兩位水師統(tǒng)領。他們都部分代替了他，在接班人上，他也做得比別人好，曾國藩最大的成果就是栽培了他的接班人李鴻章。

    然后是倡導原始儒學的科學精神，發(fā)起洋務運動學習西方科學技術。

    自古以來，人們比較重視官方儒學“學而優(yōu)則仕”的思想，把讀書當官作為自己的追求目標，輕視學習科學技術知識。實際上這是違背了原始儒學的科學精神的，也沒有真正懂“學而優(yōu)則仕”的意義。還有后人把樊遲問種田，孔子批評他為小人的話也誤解了。

    原汁原味的孔子思想是有科學精神的?？鬃诱f：“君子不器。”這句話朱熹解釋錯了，受朱熹注解的影響，后世很多人把“君子不器”理解為君子不要去學習具體的科學知識，他不需要去學一種什么手藝為社會服務。

    實際上孔子的真意是：“君子博學多識，他不只是一樣東西，只有一種用途?！笨鬃拥乃枷胧怯腥胧谰竦?。雖然君子沒有時間和精力去掌握世間所有知識，但是他應該努力去學習世間一切知識為人類造福。按照佛教來說，既學會世間的一切知識，還要學會出世的知識。世間的知識就是“五明”，“五明”即語文學的聲明、工藝學的工巧明、醫(yī)藥學的醫(yī)方明、論理學的因明、宗教學的內明。

    孔子自己就是多才多藝的，他從小就掌握了很多專業(yè)知識?！墩撜Z·子罕》太宰問子貢說：“孔夫子是圣人嗎？為什么還會這樣多才多藝呢？”子貢說：“這本是上天讓他成為圣人，而且使他多才多藝?！笨鬃勇牭胶笳f：“太宰怎么會了解我呢？我因為少年時代地位低賤，所以會做許多粗俗的事。君子會做這些粗俗的事是多余的嗎？不多余?。　弊永握f：“孔子說過，‘我不能被國家任用，因此以技藝著稱于世’。”

    其實這段話翻譯也多有誤解（包括朱熹）。李曜覺得，在當時統(tǒng)治者的眼里，圣人不是普通的一個有技藝的人，更不能做粗俗的事。所以太宰是以圣作為疑問提問來的，意思孔子真的是圣人嗎？如果真的是圣人，為什么還搞那些雕蟲小技和粗俗的事呢？孔子對太宰的不理解表示遺憾，統(tǒng)治者總是站在自己高貴的位子上自以為是，而不知圣人把自己并非看得很高，為了眾生的利益可以舍棄自己的一切，所以圣人并非不能多才多藝，并非不能做粗俗的事。當然，孔子是有實現(xiàn)天下大治的志向的，但是天下無道，他無法去實現(xiàn)自己的志向，所以自己在政治上沒有什么建樹，在技藝上卻出名了。

    李曜綜合一下原始儒學的科學精神，那就是仁義道德是每一個人的思想追求，而并非妨礙每一個人學一門專業(yè)技能去為國家和社會服務。如果一個人連自己都不能養(yǎng)活自己，怎么還可能去追求利益他人的仁義道德呢？學了專業(yè)知識，不斷提高自己，才能在為人民服務的崗位上不斷提高自己的道德境界。這是針對一般人來說的，對于上智之人把道德追求擺在第一位，他只追求出世之道，那就另當別論了。

    曾國藩深刻領會了原始儒學的科學精神，他發(fā)起洋務運動，讓中國人學習西方科學技術。在曾國藩之前，曾國藩的湖南老鄉(xiāng)魏源已經(jīng)提出“師夷之長技以制夷”，曾國藩在魏源“師夷制夷”、“以夷制夷”、“自強”“救時”思想基礎上，他又進一步提出了“師夷智以造炮制船”、“師夷智以制夷”等主張。魏源因為時代的局限沒能付諸實踐，曾國藩則是學習西方先進的科學技術，并付之實踐的第一人。曾國藩派人留學，翻譯西方科學書籍，由此開啟了中國近代化改革開放的先河，使中國產(chǎn)生了近代資本主義最初的工業(yè)生產(chǎn)。

    曾國藩還在同太平天國作戰(zhàn)初期針對太平軍使用洋槍洋炮，也購置了不少西洋槍炮火器與之相戰(zhàn)，以后更是致力于國富民強、力主學習西方科技工業(yè)的實踐，開始了“使彼之長，我皆有之”的洋務起步。在曾國藩推動下，清廷在1860年正式設立管理“洋務”的“總理各國事務衙門”，也就是中國近代第一個外交部，以此為起點，中國的洋務運動正式起動。

    曾國藩創(chuàng)建了引進和學習西洋軍工技術的安慶內軍械所，把當時全國最優(yōu)秀的精于西學的知識分子和工程技術人員，匯集于安慶的這個兵工廠內。他效仿西方技術制造出了中國第一臺蒸汽機和第一艘以蒸汽機為動力并以“黃鵠”為命名的木殼輪船，從而使安慶內軍械所不僅成為中國第一個近代化軍工企業(yè)，而且又成為中國近代第一個軍事技術與科學技術研究基地，自此中國邁出了工業(yè)革命的第一步。

    接著，曾國藩派容閎去國外采購了一百多種機器，這是中國有史以來第一次大規(guī)模引進西方的機器設備。然后又主持建立了當時中國規(guī)模最大的官辦企業(yè)江南機器制造總局，制造出了中國近代史上第一艘大型兵艦“恬吉”號，并采納容閎建議，創(chuàng)辦了不是培養(yǎng)“官才”，而是造就科技人才的中國近代史上第一所技工學校。此后依靠從國外引進的和自己培養(yǎng)的工程科技人才，相繼制造出“威靖”、“cao江”、“測?！钡忍幱诋敃r世界先進水平的大型兵艦。同時他又上奏要求開采煤鐵各礦，試辦招募輪船，用于加強整個國家新興的工業(yè)基礎，并提出建立外海、內海、里河三支水師的近代化海軍。于是，持續(xù)達三十多年的中國第一次改革開放的近代化洋務運動，就大張旗鼓地開展起來。

    雖然曾國藩去世后，因為當政者堅持投降妥協(xié)的對外政策，使曾國藩洋務運動的成果毀于一旦，但是曾國藩點起的改革開放之火并沒有熄滅，在他的后人努力下，形成了“中學為體，西學為用”的新儒家體系，自然科學從此不再排斥于儒學之外。正是有了曾國藩這一大膽而艱難的起步，發(fā)揚了原始儒學的科學精神，向西方學習先進科學技術，才有了后來的康有為、梁啟超發(fā)起的旨在學習西方政治制度的“戊戌變法”，也才有了孫中山以革命手段推翻腐朽的清政府，致力實現(xiàn)資本主義民主政治和發(fā)展資本主義經(jīng)濟的偉大社會變革。

    接下來，是以忠誠為天下倡，以愛國主義精神貫穿“經(jīng)世致用”的始終。

    傳統(tǒng)儒學的忠誠表現(xiàn)在中華民族具有強烈的愛國主義傳統(tǒng)，多少國家的忠臣為了國家和人民的利益奉獻了自己的一生乃至寶貴的生命，因此，曾國藩繼承傳統(tǒng)儒學的愛國主義精神，以忠誠為天下倡，以愛國主義精神貫穿“經(jīng)世致用”的始終。他說：

    君子之道，莫大乎以忠誠為天下倡。世之亂也，上下縱于亡等之欲，jian偽相吞，變詐相角，自圖其安而予人以至危，畏難避害，曾不肯捐絲粟之力以拯天下。得忠誠者，起而矯之，克己而愛人，去偽而崇拙。躬履諸艱，而不責人以同患；浩然捐生，如遠游之還鄉(xiāng)，而無所顧悸。由是眾人效其所為，亦皆以茍活為羞，以避事為恥。嗚呼！吾鄉(xiāng)數(shù)君子所以鼓舞群倫，歷九載而戡大亂，非拙且誠者之效歟！”

    曾國藩所愛的國不僅僅是滿族所統(tǒng)治的清朝，而是有著悠久歷史和文化的中華民族。曾國藩以強烈的愛國主義精神呼吁仁人志士“忠君勤王”，使他成為中國文化的組織者和保衛(wèi)者，使中華民族的精神與血脈賴以延續(xù)。曾國藩與太平天國作戰(zhàn)是保衛(wèi)文化之戰(zhàn)，與其說曾國藩的湘軍是“忠君勤王”之師，不如說是捍衛(wèi)文化之師。這種以捍衛(wèi)民族文化為號令的戰(zhàn)爭，從一開始就得到了廣大人民的認同。因為太平天國所到之處不僅燒殺搶掠，jianyin婦女，而且見廟就燒，儒佛道等一切神像全部掃蕩而空，即使在中國人心中具有崇高地位岳飛、關帝、文昌等神像也一個不留。而以洪秀全為首的“拜上帝教”雖然來自西方基督教，但它也是基督教的變種，很多學者把它定位為邪教是有道理的。即使它是正宗的基督教也不可能取代中國文化，民族文化是一個民族的根，想用上帝神權政治取代中華文化的人注定是要失敗的。