淺陋之人，多是言不真誠，意無一定。只圖妄夸大口，妄自輕諾，以言語輕許于人，到時不能實(shí)現(xiàn)其諾，事至不能實(shí)踐其言。言行不能相顧，所言無著落，結(jié)果失信于人，反遭人怨。此即為“輕諾必寡信”。

    所謂“輕諾必寡信”，事之將行之前，不思前后，不慮始終。不顧頭尾相接，不知事之輕重，不審事之可否。以為天下萬事皆任我作，無時不可隨我之便。這種以“多易”之心，輕忽淺躁，不知事之機(jī)微，莽撞魯鈍，往往使可行之事而成為不可行，使能成之事成為不能成，圖多易反而變多難。故曰“多易必多難”。

    “是以圣人猶難之”，正因?yàn)檫@個道理，所以圣人凡事不敢妄進(jìn)，圖難于其易，先難而后易；為大于其細(xì)，知易而守難。猶難之難，以不難而似難，這樣才能使難變?yōu)椴浑y。圣人遇事謹(jǐn)慎，以易作難，所以雖至難之事，終不足以難住圣人。此即“圣人猶難之，故終無難”之義。

    【本章說解】

    此章經(jīng)旨，是示人要立德務(wù)本，明理知法。若能以道為本，無論處世做人，無論修真證道，終無難事也。

    人生在世，生死之事，性命之微，皆是至大至難之事。但世人卻顛倒行事，置生死性命之大事于輕忽，卻視縱情貪欲之事為之大，其結(jié)果反誤了卿卿性命，實(shí)是可惜!若能明理向道，立志修真，向五行不到處，向父母未生前，去妙悟生死之源頭，即能見元始至尊，勘透本來面目，入于黍珠之內(nèi)。非有什么工巧，亦并不費(fèi)其力，只要炁合元初，自然可入玄妙。

    修真之人，惟重一個心字，凡事圖難先從易始，作大事先從小事做起。身處紅塵，塵中脫塵，火中栽蓮，修心煉己，刮垢凈心，消受業(yè)障等等，皆是不易之大事，故當(dāng)從日常中之“易”處著眼，從身邊“小”事做起。天長日久，必積沙成塔，積小為大，累少為多，移難為易。如此，無為無事，而事必?zé)o難易之別；以善德盡己盡人，而善惡不萌，即入于無善無惡之境。即或有不安之萌動，能從未兆時即謀制之，自微脆處破散之，就會無事而安。到此天地，心性至誠之理，無所而不往；無時無事，不是中正之道。圖難于易，為大于細(xì)，無為不可成，無事不可就，世間又有何事足以難我乎?

    眾人為有為之事，圣人為無為之道。事者，所為之條件也。天下之事，就形器之體而言，其形必有大小之分。就物之?dāng)?shù)而言，必有數(shù)量多少之別。人心之分別，恩怨之生起，皆是產(chǎn)生于物之大小多少。人心最難忘者，就是一個“怨”字。得物多者大者便生喜心，得物小者少者便生怨心，畏大侮小，貪多圖大，這是人心的通病，所以人心欲壑難平，其理亦在此。

    大道之妙，非形非數(shù)，無怨無恩。圣人與大道同體，沒有恩怨之心，猶如寶鏡高懸，物來則照，物去則空，明體不虧，真光不昧，隨機(jī)妙應(yīng)，應(yīng)之無情，無可無不可，無動亦無靜，此便是圣人“為無為”之妙處。

    世人不知物之自然，以為天下事非為不成，非執(zhí)不留。故常與禍爭勝，常與物生贅（zhui）。事之微妙已顯，不知順其自然，所以事終不成。故有為則生事，有事則勞心；為而不為，則事亦無事。圣人能致虛守靜，反繁歸簡，雖紛紜萬變之事現(xiàn)于眼前，猶如觀掌中之果，如視手中之紋，莫不洞見其始終，莫不了知其本末，此便是圣人“事無事”之妙處。

    “味”者，所為之理趣也。天地之至味，斂之于身心，而無不咀嚼，取之而不可竭，用之而不可窮，服食于終生而不可去，惟默而識之，不能以言語形容。猶如啞人食蜜，惟獨(dú)啞人自知，別人不能知也。此便是圣人“味無味”之妙處。今日聞經(jīng)之上士，若能了悟此三者之妙義，則萬事俱備，無事而不圓通。

    本章還論述處事必須慎其“始”，從開始易處著力。故河上公名之為“恩始”。

    “慎其始”正是“為無為”之義。吳澄在《道德真經(jīng)注》中曰：“所以得遂其無為者，能圖其難于易之時，為其大于細(xì)之時也。天下之事，始易而終難，始細(xì)而終大：終之難起于始之易，終之大起于始之細(xì)。故圖之、為之于其易細(xì)之始，則其終可不至于難，可順至于大，而不勞心勞力，所以能無為也。若不早圖之、急為之于其始，則其終也，易者漸難，細(xì)者漸大，心力俱困，無為其可得乎?”

    此章文中所言，皆是自然辯證之理。“事之大小”，實(shí)則是言心之大小。凡事開始處于細(xì)小之時，心不敢自以為大。事雖已大，心亦不可動，始終能處微處小，如此才能成其大?！拜p諾寡信”、“多易多難”等句，看起來好象是言事之難易，實(shí)則是言心之難易?！笆级嘁渍呓K必難”，故圣人臨事開始之時，雖處之于易時，而心猶難之，始終不敢輕忽，如履薄冰，如臨深淵，所以終無難也。

    輔物章第六十四

    【其安易持，其未兆易謀，】

    “其安易持”，寧靜無事謂之“安”?！俺帧闭撸匾?。無論治身治國，惟有安靜，易于平安。人心最難安，目欲視，耳欲聽，口欲言，身欲動，心欲思，所以終日很少有安靜之時，持守亦甚難。惟內(nèi)念未發(fā)，外物未接，當(dāng)此寧靜之時，澄心于一念未起，察機(jī)于一意未發(fā)，不使心身潛藏的陰魔暗長，此時消其惡跡甚為有力，此乃修心性之良機(jī)也。倘若不然，外物一牽，情欲即動，心動之時，再去持靜，就比較難了。猶如國之危亂之時，賢人在野，jian臣在朝，人民不安，國事不寧，治之已難。

    持安之道，應(yīng)當(dāng)持之于上，而不能持之于下；持之于左，不能持之于右。上者即大道，左者即先天。必須清虛如一，一塵不染。如果上下相違，左右背逆，持之也難。

    “其安易持”，其意在于使人常守于心念未起，常處于無欲的清靜境界，道心才能易安易守。修身之道，制欲為先。遏欲之要，治于未然則易，治于將然則難；治于將然猶易，治于已然則難。故太上曰“其安易持，其未兆易謀”。

    這兩句話是說人在閑居獨(dú)處時，心不勞于事，事不擾于心，寂然不動，持己守身，最為容易。這時若能不聞不睹，無知無覺，杳無征兆可尋，渾渾沌沌，其氣柔和，其心細(xì)微，這正是破邪念，散欲心的最佳狀態(tài)，是復(fù)返自然之境的最好時機(jī)。只要至誠無妄，何愁情欲不斷?只要持之以恒，即可見本來性天。

    “其兆未易謀”，是說當(dāng)人的七情六欲未有征兆之時，易于守其中正。事物未始時的微妙現(xiàn)象，謂之“兆”。“謀”者，思悟之義。凡事尚未發(fā)生之前，是非善惡之念未起，吉兇悔吝之機(jī)未萌，謂之無事之始，也就是未兆之先。喜怒哀樂未發(fā)于外，陰陽動靜由乎我心之時，此時謀之，沒有后天主觀痕跡，沒有人我是非之念，所以易悟易謀。所悟易真，所謀易正，所修易改，效果神速。倘若事端已顯，后天是非得失之心已起，可否之念多生，此時若欲去謀，必有私心欲念摻雜，必有主觀思維之偏，謀之較難，效果也差?！捌湮凑滓字\”，蓋是此義。

    【其脆易判，其微易散，】

    “其脆易判”，“判”者，斷也。當(dāng)?shù)渷y未顯于事，情欲未見于色，事物還處在萌芽初生階段時，好象草木的嫩芽一樣，脆弱易破。上文“易持”、“易謀”二句，是以事比擬于理?！捌浯嘁着小闭?，是言物之質(zhì)地脆弱，易折易斷之理。世間萬物，皆是至壯老時，其質(zhì)堅硬，鑿之難穿，磨之不損。這好比人心已動，念機(jī)已重，其質(zhì)已硬，欲止住不能，欲遏制不得。當(dāng)人在心念未動之時的純凈狀態(tài)，或心念初萌將發(fā)而未發(fā)之際，其勢如脆嫩之芽，除之易去，而且不留痕跡；擊之易爛，拔之易出，且其根不易再生。

    修道之人，若能于喜怒哀樂未發(fā)出之際，用慧劍斬斷人心情欲，滅除念頭，拔掉妄心惡念，斷除一切煩惱，覺性自然光明。用慧性之光照破心中一切無明，驅(qū)除一切陰邪之我，則真我必然自現(xiàn)。故曰“其脆易判”。

    “其微易散”，是說事物未成形顯象之前，其質(zhì)性微弱，其氣易散。此句再以物擬理，闡述物微易散之理。若是龐大之物，遷之必甚難，滅之亦不易。這好比人的心念已動，若要返之于未動前的安靜狀態(tài)，確實(shí)很難。又如事已成就，要返回到未生成之先的狀態(tài)，難上加難。任何事物的發(fā)展，當(dāng)其未有明顯兆頭時，物性至微，物形淺小，易除其跡，易亡其形。

    修真者若能遏制人欲之私于將萌未就之時，這是洗滌心性微塵的最好時機(jī)，其塵易掃，其惡易除，其業(yè)易消。這種見微知著，在念上透機(jī)中下手克己的功夫，修持不輟，必能復(fù)其天理本性，故曰“其微易散”。

    以上四句，易持易謀，易判易散，總是一理。人若能以無欲無為持養(yǎng)心身，悟其念上之機(jī)，守其心性之靜，在止欲生悔上著眼，在修心煉己上下功夫，克制本心中的陰邪雜質(zhì)，此時相比較于心動之時，要來得容易。無欲無念的先天狀態(tài)多一分，妄心妄念就少一分；清陰增陽多一分，先天真性即長一分。如是則積小成大，積沙成塔，聚輕為重，修真之難，必化之為易矣。

    【為之于未有，治之于未亂?！?/br>
    此二句再論難易不一之理。

    “為之于未有”，是說凡是易謀易持之時，皆在心未動、事未有的無欲無為狀態(tài)。因其尚“未有”，則其事之跡未著，其事之機(jī)未顯。此時修之改之，克治人欲，而人欲自不生；不求天理，而天理自在本性中，渾然不缺不欠。若待其心已動，并有而為之，其事已行，安者必變?yōu)槲４⒄弑仫@于形跡，此時雖有心為之，則為也不易矣。故曰“為之于未有”。

    “治之于未亂”，人心中之塵垢易破易散者，皆是在于心性未亂之時。未亂之時，心靜性正，與道合體，故心中之陰不能勝陽，心中之邪不能勝正。心靜，則內(nèi)道場堅固，心門緊閉，則外賊不能入內(nèi)。能在此時以正道立之于內(nèi)，不勞力而一心整齊，不費(fèi)求而萬理齊備。若在心已亂時再治，此時正性之力不足，陰邪正猖厥，雖克制，但功效甚微。若失去正心之覺，順?biāo)礻巹?，則脆者可轉(zhuǎn)化為堅，微者可積而為大，雖治確實(shí)不易。所以無論治心治身，也無論應(yīng)物治事，皆應(yīng)“治之于未亂”。

    治人心之亂，當(dāng)在平時修心煉己上下功夫。當(dāng)心未亂之時，就應(yīng)閉門防盜，除陰滅賊。未亂時為之治之，用力少而成功多。若于已亂時去治，雖其心不昧，也能為治，但卻需要數(shù)倍之力，奏效也慢。所以太上在此諄諄教誨，治心應(yīng)治于未有、未亂之時。其理頗明，其意頗深。

    【合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！?/br>
    此八句，是引喻具體事物自然之理，而驗(yàn)證“為之于未有”，“治之于未亂”之義。

    “合抱之木，生于毫末”，是說天下萬事萬物之理，皆是由小到大，由弱到強(qiáng)。即使千年合抱之大樹，亦是從幼小的嫩芽逐漸生長而成。參天大樹，其桿高壯，可沖于天漢，其冠大若垂云，但它卻是由稚嫩的小芽逐漸生長壯大的。樹木成長為合抱之勢，決非起于一日，而是歷經(jīng)了千百年陽光雨露的滋養(yǎng)，漸至高大；其生生之機(jī)，開始生于毫末，終而成為合抱之木。

    “九層之臺，起于壘土”，高樓大廈，雖高入云霄，接于星斗，但也是從地基的粒粒黃土堆積而累起的。九層之臺雖高，非成于一時，其勢雖雄巍高大，卻是從寸土壘起的。即使現(xiàn)代人所建的百層摩天大樓，雖直沖云端，也是由最低的地基開始，才有其高聳入云之勢。

    “千里之行，始于足下”，雖跋山涉水，久經(jīng)時日，行程千萬里，歷盡艱辛而止終點(diǎn)。但其進(jìn)程，亦是由近至遠(yuǎn)，開始于足下第一步。千里之遠(yuǎn)，非行于一蹙，其發(fā)腳之初，則始于足下一舉，起于第一步。

    以上數(shù)句，說明了世間事物皆是由小至大，由低到高，由少至多，由弱至強(qiáng)的變化之理。

    “為者敗之，執(zhí)者失之”，大木之生于毫末者，是大生于小之理。高臺起于壘土者，是高以下為基之理。千里之行始于足下者，乃是由近至遠(yuǎn)之理。凡此數(shù)類，皆是由微致著，積小成大，由無生有，都是人可為可執(zhí)之事。木雖大，終有砍伐之日；臺雖高，終有毀壞之時；行雖遠(yuǎn)，終有不行之日。由此可知，凡有為之事，終有敗弊之時，不能永固；凡有執(zhí)著者，終有失去之日，不能長久。人能知此理，于未有未亂之時，而為之治之。治之于清靜無為之時，使之合于道體，又安能至于敗?安能至于失?此乃“為者敗之，執(zhí)者失之”之義。所示之理淺顯易懂，實(shí)在真切!

    【圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。民之從事，常于幾成而敗之，慎終如始，則無敗事。】

    上文所言的“為者敗之，執(zhí)者失之”，皆是指世人為之于有為，執(zhí)之于有執(zhí)，故而有敗失之患。

    “圣人無為故無敗”，是說圣人處事，不為華文，不為色利，不為殘賊，不生于心，不作于意，因物付物，順其自然。物得益于圣人者，在于全其本性，故萬物各得其生，周應(yīng)無窮，隨宜處妙，這都是無為之功，故圣人永無敗失之患。

    “無執(zhí)故無失”，圣人處事，合于自然，隨事處事，上下各安其分，尊卑各得其位，不立藩（fān）籬，不有轍跡。圣人以德化愚，以財濟(jì)貧，無所執(zhí)，無所藏，皆是自自然然，毫不固執(zhí)己見，從不執(zhí)于有為。惟其無執(zhí)，所以圣人能永立于不敗之地。此即“圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失”之義。

    “民之從事，常于幾成而敗之”，是說常人做事，或中途事敗，或接近成功時而毀；或因貪位好名，或因奢泰盈滿，故終無圓滿之時。天下之事理，只要無私無執(zhí)，順其自然，隨事應(yīng)事，隨事順理，皆有可成之機(jī)。若動有私心，起于有為，或緣于我執(zhí)，偏執(zhí)于我為，不顧客觀規(guī)律，故常常將近成之事，反而弄得不能成。蓋因始慎而終不慎，所以才有其敗。

    “慎終如始，則無敗事”，人之行事，往往不能慎始慎終?；蜷_始時過慎，終而不慎；或始而慎而中途輕忽，所以往往導(dǎo)致失敗。果能慎終如始，戒慎于前，畏恐于后，一念不茍，本末相顧，從不懈怠，天下豈有不成之事?始則無為，終則亦無為；始則無執(zhí)，終則亦無執(zhí)，安有敗而不成之理?

    【是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為?！?/br>
    此六句是講圣人無為之妙，以戒世人。

    “是以圣人欲不欲”，所謂“欲”，凡是目之所視，耳之所聽，口之所味，心之所思，一切物質(zhì)的貪求，一切功名富貴的向往，皆謂之欲。圣人見素抱樸，致虛守靜。圣人所欲者，皆是常人之所不欲，而是欲道味之欲。一切俗人之所欲，圣人皆不以為欲，而是以人世間的不欲、不能欲而欲之，此即“欲不欲”之意。人欲好彰顯，圣人欲隱伏；人欲飾外華，圣人欲內(nèi)樸；人心欲于色，圣人欲于德。圣人皆是反世人之不欲而欲，此即“圣人欲不欲”之義。

    “不貴難得之貨”，世間的金玉財寶等稀有之物，正是世人所尊為貴重者，而生貪求必得之心。豈不知這些難得之貨，取之于崇山溟海，它能益于人，也能害于人。圣人不以這些難得之貨為奇為貴，而是以德為貴，不賤石而貴玉。貴有長貴與短貴，有真貴與假貴。德為真貴，財為假貴。欲得今日假貴，必失他日真貴。故圣人貴德之長貴，而不求財物之短貴。故曰“不貴難得之貨?！?/br>
    所謂“學(xué)不學(xué)”，即圣人學(xué)常人之所不愿學(xué)、所不能學(xué)。世人學(xué)智詐，圣人學(xué)自然；世人學(xué)治人，圣人學(xué)治心。世人之學(xué)，不過修文習(xí)武，干祿求名，廣之于耳目，施之于才能。圣人參天地之幾微，達(dá)陰陽之造化，握進(jìn)退之玄機(jī)，能知世人所難知、難聞、難悟的有無秘竅。世人所學(xué)的后天知識，圣人不學(xué)即知。圣人所學(xué)，是以世人之不知學(xué)、不能學(xué)而學(xué)之，是反世人之不學(xué)而學(xué)。此即“學(xué)不學(xué)”之義。

    “復(fù)眾人之所過”者，是指世人皆是過用小聰明，過施巧心機(jī)智，所以先天日耗，后天日損，性迷情執(zhí)，外緣妄動，無所不至。漸而失本離真，常為情欲所牽，在有為世界中為所欲為，在污泥濁水中愈滾愈黑。待到黑白無常來牽命時，人去性離一場悲。

    圣人不恃聰明，持之以純樸，以德化天下為心，使萬民復(fù)之以本然素樸，使天下眾人知其所過之有害，除惡向善，恢復(fù)天真。使百姓知中正之理，執(zhí)其兩而用其中，去其詐而復(fù)其淳，去其昧而復(fù)其明。故曰“復(fù)眾人之所過”。“過”，就是過分、過失、偏差之義。凡是“過”者，都不是中道，都不符合自然，既是自然，必不會有過。

    圣人以萬物自然之理，輔之于天下眾人之心。以萬物自然之德，復(fù)還于天下眾人之性。使眾人之心返本復(fù)初，無欲無為。使過者復(fù)歸于無過，同入于自然之理。使眾人之性，不執(zhí)不迷。使失者還于無失，使損者修補(bǔ)于無虧，使暗者復(fù)歸光明，使?jié)嵴呦礈斓们?。共稟自然之德，共享自然之美。所以圣人不敢有為，其行皆是因循自然；不敢有所造作，唯恐遠(yuǎn)失道本。有為皆非自然，不自然必不能輔萬物，反而損害萬物之性。故圣人“輔萬物之自然而不敢為?！?/br>
    【本章說解】

    本章經(jīng)旨，重在“無為”、“無執(zhí)”四個字。

    圣人無為無執(zhí)，故能輔萬物之自然，無難易之情，無敗失之患。倘若人心一動，一有所為，便干擾自然規(guī)律，所以未有不敗者。倘若識心一起，一有所執(zhí)，隨相所轉(zhuǎn)，未有不失者。人能無為無執(zhí)，執(zhí)兩用中，以無馭有，則與圣人等同。

    學(xué)道之人，終以輔萬物自然之本，利益萬物之性為目的。理之自然謂之“性”，性之自然謂之“天”，天之自然謂之“道”，道之自然謂之“無極而太極”。天地萬物，莫不各得此理，莫不蓄含此性。修道者要輔萬物之自然，必須先要遵從萬物自然之性，輔萬物以“不過”之理，以無為順其自然之情。故圣人輔萬物以“不為而為”，以“不學(xué)”為學(xué)，以“不欲”為欲，無執(zhí)無為。持其安，謀未兆，皆是“不敢為”，而是以自然輔天下。修道人學(xué)圣人修己治人之道，于此而盡矣。

    天下萬事自然之理，皆以道之一理而貫之。天下萬物自然之性，皆以道之一性成之。事得自然之理，其事無不完美。人全自然之性，其性無不德善。自然之性，猶如太虛一般，無時不圓明，無時不清靜。不容造作，不受污壞。若少有一絲造作，則私欲即生；若稍有一毫污壞，則天理即滅。天理既滅，則塵勞妄想，無所不有；私欲既生，則是非人我無所不起。當(dāng)此之時，我法性中的自然清靜境界，必化為無底之業(yè)坑，滿腔內(nèi)盡是無明。動念之處，皆是魔障刀兵，自然之性，渾體都是污濁黑洞。

    純真之性既被陰物牽纏，性妄動則惡心生，豈可謂自然之性乎?

    修道之人，若求自然之性，當(dāng)于私欲妄念未萌之先，先求其不見不聞之空妙，則自然之性即可現(xiàn)見。所謂“不見不聞”之妙，即去除四相，無人我是非，無欲無為之際，無塵無垢的真性方可顯露。在心為性，在事為理。

    文中所謂“復(fù)眾之所過”，“復(fù)”者，返還也。亦即返本還源，返樸歸真，還復(fù)我本有之善性德心。所謂“輔”，即助也。不僅自己復(fù)返自然，還應(yīng)當(dāng)輔助萬物，使之返還復(fù)歸其自然正性，復(fù)返其固有之本善。這就是圣人宏道治天下之本心，亦是修真證道者的根本目的。

    修真人既以萬物為師，感萬物養(yǎng)育之恩，又要輔萬物全其自然之性。萬物與人類共體，同源于大道，同處于天地之間。萬物各盡其天然之性，養(yǎng)育幫助了人類。人對萬物若缺乏愛心，不復(fù)不輔，就好比源頭之水不清，分支江河之水豈能清乎?人雖為萬物之靈，須臾難離萬物的滋養(yǎng)。萬物之性正，則可助養(yǎng)人之正；萬水之源清，則可滋育萬物之性純凈。是故修真之上士，輔自然之性，事不妄為，機(jī)不妄動。非自然之實(shí)地，則寸步不行；非自然之實(shí)理，則一言不發(fā)。

    修真人身處塵世，與萬物自然同體同用，同呼吸共命運(yùn)。當(dāng)效萬物自然之性，終日行而終日未嘗行。事來則應(yīng)，事去即靜；雖身在應(yīng)事中，心卻在事外。行當(dāng)行之事，步步有實(shí)地；應(yīng)不得已之事，應(yīng)過不留滯。處世待人，與緣人交往，終是不得已而言；言而自然，未嘗有心而言。所以言而不言，言言不離天理。若能如此而行，即可得大自在，可謂得理全性之人，其易破易敗之患，何能有乎?

    玄德章第六十五

    【古之善為道者，非以明民，將以愚之。】

    道在天地，天地不知，所以天地能長久。道在萬物，萬物不知，所以萬物生化無窮。天地萬物尚且不知，天下萬民亦不知？所以便以有為治于國，以智巧律令治民。此類有為之治，雖能善以為政，但其有為之轍跡終不能隱，有無所帶來的負(fù)面影響終不能消。在上者以苛察之明治于下，在下者必以缺缺之明防于上。上下有心有為，上下相防相詐，欲以明民，反而成為不明之政，此皆是以明治民之害。

    “古之善為道者”，是說古之圣人治世，不是教民以淺薄的聰明，不示民以智巧心，而是以大智慧教之于民，以無為用之于治，使民返樸還淳，復(fù)其本有的天然良知，使民去妄歸真，安其本然天性。君臣父子，相忘于無事之德；天下國家，共入于無為之化。此便是“善為道者”之義。

    “非以明民，將以愚之”，今人往往不解太上此兩句的本義，而以后天淺陋之知，妄評此言，認(rèn)為這是古代統(tǒng)治者的“愚民政策”，是為維護(hù)圣王統(tǒng)治的“手段”云云。這實(shí)在是對先輩的莫大曲解，是以后天小聰明猜度圣人的大智慧，以后天之偽去知先天之真，所以是永遠(yuǎn)難知其真諦的，永遠(yuǎn)難解此“明”與“愚”的顛倒之理。

    人生于世，天之所命。本來都具有此不昧的靈光，不用智慮心思之妄，不以后天耳目見聞為真，性體光明寂然，未受物塵穿鑿。無奈進(jìn)入紅塵以后，因受物欲濁流污染太甚，積塵甚厚，故喪失本性之明，天德之明轉(zhuǎn)為后天之愚，發(fā)而成為后天知識。豈不知此智慮知識，僅能知眼所見、耳所聞的顯態(tài)有象有形的皮毛之幻，難見難知不可見、不可聞的隱態(tài)世界之真。只能知身邊有執(zhí)有為之小事，不能知無為無執(zhí)之大事。能明可見可聞的表象之理，不能明、不能見、不能聞表象之內(nèi)的實(shí)質(zhì)之理。所以，僅憑人的耳目見聞的有為之知，其理不真，其知不全，看似若明，實(shí)則愚暗。用之治國治身，其明必然反溺于不明。

    “將以愚之”，此處所講之“愚”，并非蠢然不靈之弱癡者，而是靈性十足，生理機(jī)智發(fā)育健全的大智慧之人。所謂“大智惹愚”者，皆是守真誠，安本分，不妄用智巧心，不施人心小聰明。處世做人，樸實(shí)無華，應(yīng)世隨俗，無私無欲，相忘于不識不知之中。身處家國，共處于無憂無慮之間。背天逆理之事不敢妄作，欺心僥幸之事不敢亂為。只知奉獻(xiàn)，不知索取，心中只有大公眾生，惟獨(dú)沒有自我。這便是“愚”字的真意。此種“愚”，在世人看來，是不可思議的愚昧，但從修道來觀，卻是最大之“明”，是世人難知的知天、知地、知陰陽的大智慧者。只是有道之人從不顯露而已。

    若能以愚用道，則道無不行；以愚建德，則德無不立。治之于國，國無不治；修之于心，心無不修；健之于身，身乃永固。古之“以愚治民”者，即“愚”之于此，并非他意。有心學(xué)道者，當(dāng)明此理，不可誤解。

    【民之難治，以其智多?！?/br>
    “民之難治，以其智多”，世間凡事崇尚智巧，惟道尚愚不尚智，因?yàn)橛揠x道近矣。古之圣人，以道治天下。與民相見以道，不如與民相化以道，渾渾樸樸，同歸于清靜之天。故古之先民日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕種而食，安享天然自在。及至后世，士大夫不尚愚而尚智，民之巧詐心日生，小心眼愈多，人心愈壞。民之最難治者，就是人們遠(yuǎn)離道德，人心不誠，本性失真。

    人的巧智心愈多，失真性愈強(qiáng)，詐偽便愈多，離道也愈遠(yuǎn)，此乃民難治的根本原因。上古之時，民如赤子，世有淳風(fēng)，慈孝善德，同于一心，家國康寧太平，人皆無為而無不為。

    后世君王，日益以有為之政施之于民，日漸以機(jī)巧之法用之于治國，將百姓視為可以任我馳聘之犬馬，將萬民看作是可以任我作為而無不歸服之附屬。君王自以為高高在上，就可以使天下百呼百應(yīng)，孰不知此等有心有為之治，反而成為難治，內(nèi)患外侵必隨之而起，蓋因國之君心中之天已失真，心中之德善日漸離去，有為之巧智日益彰顯。

    天下人皆以自作聰明為能，故一國一家皆求之于才能，乃至天下皆以聰明肆情縱欲，失去天良真誠之樸，故生欺上瞞下之惡念，妄作嬌偽之風(fēng)日盛，民心日詐，正氣日薄，君民皆不務(wù)真誠，上下并行詭計，此便是所以“民之難治”的根本所在。

    【故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦楷式?！?/br>
    “以智治國國之賊”，“賊”者，泛指危害國家民族利益的人與事，如國賊、民賊、jian賊等。并非今人所理解的盜賊之賊字。以智治國，必然遠(yuǎn)離道德，以智識詐巧施政，以權(quán)謀私，妄作福威，此即是“國之賊”。經(jīng)中“以智治國，國之賊”，正是指用聰明邪智治國，是巧偽的私智。此等智用之于綱紀(jì)，則綱紀(jì)必亂；用之于倫理，倫理則必乖；用之于家國天下，猶如披麻救火，反遭其殃。又好似毒湯止渴，反受其害。所以太上稱為“國之賊”，以此警示后世的治國者。

    “以智治國國之賊”，主要是說用有為治國的害處。雖然治國者足智多謀，用心良苦，出于好意，但因自身缺乏道德，不能施以無為之治。其結(jié)果只能是愈治離道愈遠(yuǎn)，民德愈來愈失，這是以有為治國不可避免的弊端，必然是害國害民，故曰“國之賊”。

    “不以智治國國之?！?，高明的治國者，當(dāng)以無為無事而施政，不用智巧，施以德治，使民心淳樸，復(fù)歸于道。安其居，樂其業(yè)，甘其食，美其衣。不被俗塵所染，不為私欲煩惱，心身康泰，安享福樂。上不以私智擾于民，不用機(jī)巧亂于政，天下共樂于太平，朝野相忘于無事，此乃國之福也。文中所言“不以智治國，國之福”，蓋是此義。

    “知此兩者，亦楷式”，世人不知“國之賊”、“國之福”這兩者的本質(zhì)差異，所以不知怎樣是造福國家?怎樣是有害國家?若能知此兩者，則應(yīng)當(dāng)去其“為賊于國”，而法于“為福于國”。凡是明白此理者，就不會用有為去擾民，不以巧智施于民。而是以道為根，以德為本，以德化民，從心性這個根本上教化人民，造福人民，這才是天下之楷模。如果放棄德治，輕視精神文明，僅以物質(zhì)利益滿足于民的暫時需要，使人心愈壞，貪圖享受日甚，不講做人品德，那必然是誘人欲壑難平，盜賊之心滋生，社會盜賊四起，違法敗度，社會風(fēng)氣亦必隨之而壞。人心詐偽日起，崇尚才華聰明，本性天真被鑿喪，既損性，又害命。人身心內(nèi)的陰賊也必施虐，導(dǎo)致疾病災(zāi)患，這不是“賊民”是什么？

    “十年樹木，百年樹人”。治國者的天職就是以德施治，對人民進(jìn)行道德教育，使民德化歸道，這是對人民的最大愛心，是國家最大之福。有為之治，看起來是在為民造福，實(shí)際上從根本上、從長遠(yuǎn)利益來看，卻是害了人的本性命根，這才是國之最大不利，民心最大之害。因此，有為之治，絕非治國的“楷式”，絕非治國的良策。

    “知此兩者”，是指“以智治國國之賊，不以智治國國之福”?！翱笔茄苑?，“式”是言則?！耙钥健保侵浮安灰灾侵螄?，而是以無為之德化民，這是造福人民的根本，其中內(nèi)涵著甚深的天理，常人往往難以認(rèn)同。這不僅是治國的法式，也是修真者治心治身的法式，故曰“知此兩者，亦楷式?！?/br>
    【常知楷式，是謂玄德。玄德深矣、遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。】

    “常知楷式，是謂玄德”，用智與不用智兩種模式，不但治國治天下者當(dāng)知，即使做一個人，待人處世，一切大小之事，一切可否之宜，若能常知此兩者，并能以此作為行為的楷式。真能做到頭頭入妙，事事天然，念茲在茲（zi），須臾不離，便是至誠無妄之“玄德”。

    “玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣”，玄德就是至高無上、玄妙至極、世人不可知的一種大德。太極之實(shí)理，就是自然真常之道，所以稱為“玄德”?！靶隆睙o名相可指，無端倪可見，故稱之為“玄”。

    玄德是最符合道性之德，是高級全息生命體在高維空間或微觀世間作功，作用于顯態(tài)世界，而產(chǎn)生的一種德象真善，是德性與玄體相結(jié)合的體現(xiàn)。這些不被常人所知，卻又能自覺或非自覺地做大善事、大好事，即謂之“玄德”。

    德有真德、顯德、陰德。顯德者具有外顯之特點(diǎn)，即做善事時，別人目可見、耳可聞，且能得到別人物質(zhì)或口頭的感謝，使顯隱能量場發(fā)生等價交換。此種德不利于“積行累功，舍多得少，得于玄態(tài)”的原則，故亦稱為“淺德”。

    所謂“陰德”，是德心與德行相結(jié)合，靠rou身才能完成的德。這種德的特點(diǎn)是施恩不圖報，行善不留名，別人不知不見，受益而不能謝，這是接近于道的一種德行，故謂之“陰德”或“深德”。此類德行是步入玄德的基礎(chǔ)和階梯，雖不能完全符合道性，但亦是一種接近于道的表現(xiàn)形式。

    凡德之小者，手可以指，口可以言。人不能知，手不可指，口不得言的德行，為之遠(yuǎn)、為之深。故太上以德之深、遠(yuǎn)、隱，而言“玄德”之實(shí)，深贊“玄德”之妙。世人多以物質(zhì)的華表為美，而玄德卻是斂華就實(shí)。人與物都是以用智為能，而玄德卻是去智若愚。人與物皆以徇利為快，而玄德卻不生利欲之妄。

    由此可知，德性與物性完全相反。雖然相反，卻與道的運(yùn)行大順，只在此一順一逆中。道本自然，玄德則合于自然之體；道本無為，玄德同于無為之用。民之心德，本來自然純粹；治國之政，也應(yīng)當(dāng)自然清平。天下總是一心，一心皆成一德，天下非以深遠(yuǎn)淳厚之玄德治之，則不能達(dá)到天下大順。文中言“常知楷式，是謂玄德，玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順”，其妙理蓋如此。常知此楷式者，則近道矣。

    大修行之人，常于不睹不聞中，返其無思無慮之神。不摒（bing）除耳目之知，則不能深入于靜定之中。若心中仍有一毫計較，一念謀為，則太樸難全，混沌之天難歸。知智必?fù)p于己，若愚有益心身，不逞其智，樂守其愚，此即謂之玄德。

    大凡可名者，皆非玄德。而不可名，不可言，深無其極，遠(yuǎn)莫能知者，乃可謂之玄德。世上動植飛潛諸物，雖也無知無識，但因其靈性層次太低，故不能窮本追源，終日昏饋而已。人為萬物之靈，知道知德，勤而修之，即可達(dá)至三無合一，太極歸真。這是人與物性相反的必由之路。但若被物性所牽，則與物一樣，必然陷入生滅無常之道。

    【本章說解】

    此章經(jīng)旨，在于引古喻今，直指玄德深遠(yuǎn)的模式，厚望于后輩循玄德而修。治國者果能行此大道之模式，則天下之民，未有不返樸還淳、歸根復(fù)命者。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。

    大順者，即順大道自然之理，天下事非天理則不順。大化者，化之以理，非大道之理不能化天下。得其理者，可與天地合德，可與日月合明，可與四時合序，可與鬼神合吉兇。圓滿十方，周遍法界，故有此等之妙義。

    修道之人，當(dāng)以圣賢為楷式，當(dāng)以天地為楷式，當(dāng)以大道為根本。天地與圣賢同于一理，同于一道。知圣賢之心，便知天地之心，便知道之所以為道，須臾不可離，亙古不可易。用之于天下，天下無窮；用之于終身，終身不盡。

    本章是圣祖運(yùn)用慧觀與智觀、宏觀與微觀相結(jié)合，觀察研究自然和人類，以顯隱同觀、智慧一體來論述治身治國，從隱顯兩個方面，鑒別比較人類社會如何復(fù)歸于自然大道。長期以來，人類社會僅局限于顯態(tài)研究和智觀范疇中，忽略了隱態(tài)慧觀領(lǐng)域的存在。所以在治國、治身等方面，陷入單一陽側(cè)的偏面，因而不能整體地認(rèn)識宇宙萬事萬物客觀存在的規(guī)律性。

    在方法論上，道家特別重視“執(zhí)兩用中”，整體把握陰陽，顯隱齊觀，運(yùn)用陰陽中的精華道性物質(zhì)，運(yùn)用太極陰陽魚圖中的“中”——太極弦和魚眼。